Smaug, el Liberalismo y el Secuestro del Tiempo

El imperativo material de la escasez constituye el paradigma sobre el cual gira toda la interpretación económica contemporánea de la realidad social humana. La máxima que representa el punto de partida teórico sobre el cual toda construcción macroeconómica proyecta su lógica mecánico-causal y la totalidad de su cosmología política. El plano sobre el que toda narrativa se legitima hoy de cara a su potencial electorado. ¿Quién es capaz de crear más riqueza?

Actualmente nos encontramos inmersos en una pugna interpretativa entre los defensores del statu quo y los defensores de un renovado espíritu social-demócrata que poco a poco se desprende del tradicional bagaje de la ortodoxia fiscal. Por un lado, el paradigma Pinker constituye el plano interpretativo bajo el cual el mundo nunca ha estado mejor. En el que el desempeño material del capitalismo global no admite crítica teórica alguna y ante el que toda ofensiva política que pretenda alterar la mecánica sistémica existente equivale a “populismo” poco informado.

Dentro de esta ontología, el dinamismo acumulativo privado –los niveles de producción, consumo e inversión que este puede accionar- resulta perfectamente capaz de optimizar distributiva y agregadamente la densidad material máxima posible dentro de nuestro ecosistema físico planetario. Una posición política que, como todos conocemos, tiende a proyectarse por medio del uso masivo y causalmente irrelevante de infinidad de gráficos históricos de variables ascendentes y decrecientes. La justificación sistémica del presente por medio de un escenario en el que no existen hipótesis causales alternativas.

Frente a esta conceptualización idealizada del dominio humano sobre su contexto natural, nos encontramos con la moderna crítica post-keynesiana. Una posición teórica que interpreta –acertadamente- que existe un modo de transformar e incorporar utilitariamente la naturaleza al tracto reproductivo-social humano de una manera más eficiente. Esencialmente, esta tesis defiende que existe un campo de maniobra material que el sector privado capitalista no está en condiciones funcionales de explotar. Un orden macroeconómico sub-óptimo tras el cual se esconde un Estado que ha rendido por completo su papel como canalizador del dinamismo económico, como inductor monetario de la inversión.

La teoría monetaria moderna interpreta que el Estado puede y debe generar el impulso de demanda suficiente y necesario para materializar determinados objetivos que, bajo su ecosistema moral, nunca deben ser negociables bajo ningún orden socio-económico. Con esta máxima en mente, la doctrina post-keynesiana moderna pretende hacer de la capacidad ociosa y del desempleo dos situaciones cuya existencia solo puede estar legitimada por la problemática de la inflación, por la realidad material que subyace a la función de la oferta. En consecuencia, bajo este nuevo marco de la posibilidad macroeconómica, el Estado debe y puede utilizar su monopolio sobre la moneda para evitar que la transformación sub-óptima de la geografía material dé como resultado perjuicios sociales que resultan totalmente evitables. El Estado debe y puede desprenderse de los condicionantes ficticios de la deuda y del déficit público y encomendarse a la maximización de la capacidad transformadora –real- que él mismo y sus súbditos ostentan. La maximización de la posibilidad macroeconómica por medio de una parcial socialización de la inversión.

Obviando los límites impuestos por la sostenibilidad termodinámica, estas dos ontologías mecánicas sobre la explotación humana del contexto natural sostienen que el progreso social es una variable íntimamente ligada a nuestra capacidad de manufacturar densidad material a una escala cada vez mayor. Una perspectiva a la que el ideal de un modelo de producción ajeno a la ley del valor –socialista o no- tiende a encomendarse osmóticamente y sobre la cual la industrialización del ser humano es indicativa de una sociedad moderna y avanzada.

Tras esta lógica interpretativa en la que la maximización de la densidad material per cápita es la función visible del progreso y de la supremacía moral de una determinada sociedad, se esconde una meta-narrativa que rara vez se cuestiona en el debate político actual. Una meta-narrativa cuya base ontológica emana de los mecanismos funcionales de la desposesión de clase y la cual equipara místicamente el objetivo vital de la especie humana con la necesidad de expandir la producción. Es en este punto donde el concepto de la escasez puede y debe revisarse en aras de escapar al ecosistema ontológico que impregna la práctica totalidad de la ortodoxia y la heterodoxia macroeconómica. En aras de eliminar cualquier máxima impuesta y adecuarse por fin al marco político del liberalismo económico, al marco de la voluntad democrática de un grupo de individuos libres.

La concepción temporal y subjetiva unitaria de la trayectoria terrestre de la especie humana se encuentra funcionalmente predispuesta a relacionarse con una noción de la escasez en la que predomina la interpretación agregada y absoluta de la realidad material. La visión que afirma que humanidad lucha constantemente por dominar la naturaleza e incrementar religiosamente la densidad material de sus sociedades. Sin embargo, si utilizáramos un foco interpretativo filosóficamente antropocéntrico en el cual el individuo constituya el elemento central de nuestro análisis, esta relación ya no resultaría tan grandiosa e intuitiva.

Por razones obvias, bajo la primera interpretación, la especie humana se conceptualiza como una entidad eterna solo limitada en el reino de la posibilidad por su capacidad productiva. Bajo una interpretación antropocéntrica individualizada, como sub-producto del marco agregado tradicional, la posibilidad material sigue constituyendo un límite absoluto a lo posible, pero la centralidad analítica de dicho límite ya es más relativa. El verdadero límite a lo posible dentro del marco de una vida individualizada no es tanto la densidad material disponible, lo que verdaderamente es escaso para un determinado ser humano es su misma existencia. El tiempo.

Con independencia de que en el mundo occidental actual el rango de necesidades cubierto por nuestra base productiva sea masivo, la muerte constituye elemento definitorio de las posibilidades vitales de nuestra temporalmente limitada consciencia. El tiempo es la variable sobre la cual depende inflexiblemente el volumen de experiencias que podemos consumir, el marco vital que constriñe las posibilidades humanas individuales de elegir y de sentir placer. Un vector de oferta que, a día de hoy, no podemos modular más allá de las tres cuartas partes de un siglo. Siendo esto obvio, ¿Por qué resulta importante abandonar el paradigma material y subjetivo agregado y entender la escasez económica de una manera individualizada como un problema de tiempo?

La importancia teórica de situar al tiempo como el principal paradigma macroeconómico e interpretativo de la escasez es que, como norma general, esta visión posee una utilidad emancipativa de primer orden frente a la extractividad macroeconómica. Indicativo de esta naturaleza es el hecho de que la gestión egoísta del tiempo está íntimamente reñida con la interpretación material y agregada que entiende el progreso humano como la expansión ininterrumpida de la densidad material. Nadie disfruta al tener que despertarse un lunes por la mañana. La gestión social del tiempo es, en consecuencia, un elemento que nos revela una división de clase. Una asimetría agencial social que se ha reproducido históricamente a través de infinidad de modos de producción.

Históricamente, resulta indisputable afirmar que todo aumento de la capacidad productiva humana se ha implementado mediante el dominio político del trabajo ajeno. Ya sea mediante la amenaza retributiva violenta –la esclavitud-, mediante el contrato social feudal o mediante la desposesión general capitalista, la clase trabajadora se ha visto obligada a trabajar y a vectorizar su trabajo de una forma y con unos objetivos totalmente ajenos a su voluntad política. Nadie votó por construir las pirámides, nadie votó por materializar el mercado y someterse a la agricultura feudal y nadie votó por duplicar su jornada laboral y emprender la revolución industrial. El desarrollo vectorizado bajo el marco interpretativo de la minimización de la escasez material solo ha ocurrido en nuestra historia bajo un marco de explotación. Bajo un esquema de gobierno del trabajo ajeno anti-democrático en el que determinados mecanismos institucionales forzaban a la clase trabajadora a trabajar más y más en defensa de un interés exógeno a sí misma.

Actualmente, en el contexto del modo de producción capitalista, la tensión entre la gestión egoísta del tiempo y el paradigma de la escasez basado en la maximización de la producción es particularmente visible y tensa. El capitalista está forzado estructuralmente a exprimir del trabajador cada segundo de su tiempo disponible en aras de producir y realizar el plusvalor a la mayor escala posible en el mercado. Esta es, precisamente, la base material de su “competitividad”. En el tracto acumulativo, el trabajador es desposeído del fruto de su esfuerzo, pero también de la posibilidad de gobernar la acción de trabajar y de decidir si este quiere trabajar o no y cuánto. Independientemente de la problemática distribucional del acto de producir, este constituye un marco de la represión multidimensional de la gestión personal del tiempo. Un marco por el cual el salario sirve para domesticar la delegación unilateral de la capacidad de decidir qué hacer con aquello que un individuo posee en una cantidad muy limitada. Como todo el mundo sabe, bajo nuestro marco socio-económico actual, el tiempo es dinero. Lo que muchos obvian políticamente es que, más importantemente, el dinero es la única forma de poder comprar tu libertad temporal. De poder gobernar tu propio tiempo.

Vivimos en un modelo socio-económico en el que el poder de decisión sobre el tiempo propio está segregado en base a los mecanismos distribucionales y circulatorios monetarios de nuestro modo de producción. Un modelo en el que, para poder acceder a la posición sobre la cual podemos gobernar el uso que le damos a nuestro tiempo, debemos servir antes al ideal ontológico de la producción. Al  ideal que interpreta, por razones acumulativas de clase obvias, la resolución del problema de la escasez como el destino natural del ser humano.

La utilidad política y sistémica de dicha visión en un sistema de clases como el actual es indiscutible. El tiempo ajeno es el bien más preciado de cualquier modelo macroeconómico en el que la reproducción material de una élite depende de la acumulación del plus-trabajo. Podemos afirmar entonces que ningún proyecto emancipador liberal puede definirse como completo si a la dirección y distribución democrática de lo producido no le precede la decisión de cuánto tiempo destinar a la producción. Una máxima que ningún proyecto político ha tenido ningún interés en explorar porque todos ellos han partido de un esquema acumulativo por el cual, mediante una u otra justificación, el individuo era privado del derecho a gobernar la limitada espacialidad de su propia existencia.

La razón por la cual la expansión de la producción y el secuestro del tiempo tienden a reproducirse en todo modelo socio-económico en el que existe una separación de clase es muy sencilla. El trabajo, el capital vivo, debe, mediante el trabajo, “fabricarse” su propia legitimidad para con su propio tiempo dentro del sistema por el simple hecho de que este –el capital vivo- no posee legitimidad alguna para con el capital muerto, para con los medios de producción ya existentes que controla la clase dirigente. Un monopolio político que este grupo social no tiene ninguna intención de rendir.

El capital muerto constituye así un enorme tesoro que ha sido extraído generación tras generación de aquellos que, en el pasado, tuvieron que soportar su propia penitencia para poder acceder después a gobernar una pequeña parcela de su tiempo disponible. El tesoro resultante de la desposesión del tiempo de terceros hoy muertos que, acumulado y solidificado en nuestros medios para producir, sirve a su vez para forzar la privación de su propio tiempo a los trabajadores actuales. Un tesoro que el dragón de clase guarda celosamente en aras de perpetuar su dominio sistémico sobre el tiempo ajeno.

La diabólica paradoja de tener que rendir el gobierno de nuestro propio tiempo en aras de poder obtener la posibilidad de gestionar parte el mismo en un futuro se vuelve especialmente visible cuando atendemos a la narrativa sistémica de la actualidad. Se nos repite constantemente que vivimos en el cenit material de nuestra trayectoria como especie, un mundo de infinita abundancia en el que la fruta del hedonismo está disponible para todos nosotros. Aun así debemos competir por el acceso al empleo y esforzarnos más que nunca en el trabajo para poder acceder a una porción minúscula de dicha fuente de riqueza. ¿Por qué? Porque el capital vivo no está legitimado para gobernar el uso social del capital muerto. Porque el capital vivo no puede vectorizar la producción a la satisfacción no mediada de necesidades y disfrutar del resto del tiempo para dedicarlo a las actividades de su elección. Su vida y su tiempo les pertenece política y materialmente a otros.

El dragón sistémico que protege celosamente el acceso a la abundancia y al gobierno colectivo de nuestro tiempo, opere este en la forma del capital privado o en la del Estado, quiere que creamos que existe una relación infranqueable entre el crecimiento y el disfrute de una buena vida, entre el beneficio y la abundancia. Quiere hacernos creer que existe un imperativo cósmico que nos impone la penitencia si queremos obtener el derecho al placer. Esta es la base interpretativa detrás de nuestra adoración mística del trabajo, de que veamos “progresista” el crear empleo y de que nos encomendemos anualmente al examen del PIB para valorar nuestro desempeño social.

En realidad, lo que aquí se defiende es la negación política del individuo y el secuestro industrializado de cada minuto y segundo de existencia de los que este dispone. Impedir el gobierno colectivo de nuestro tiempo por medio de ideales impuestos y de necesidades acumulativas ajenas al interés político del trabajador. Una lógica que únicamente tiene sentido en un orden socio-económico en el que solo la clase dirigente tiene el derecho a disfrutar de su propio tiempo por medio del control del gran tesoro. Por medio del dominio social de todo el tiempo que, generación tras generación, esta ha ido extrayendo a individuos a los que se les ha negado decidir sobre la gestión de su temporalidad: los medios de producción.

No tan sorprendentemente, al explicar el calibre del –mal- humor de Smaug, Tolkien escribió que la furia de dicho dragón “is only seen when rich folk that have more than they can enjoy lose something they have long had but never before used or wanted.” Hoy, por desgracia, esta fábula no se aleja mucho de nuestra realidad. El dragón nos exprime cada precioso segundo de nuestra vida en aras de que, con cada generación, su montaña de oro sea un poco más alta. Por ello, antes de que la naturaleza nos pare definitivamente los pies, resulta crítico que el liberalismo económico emprenda la tarea de abandonar el paradigma anti-democrático y místico de la producción. Que incorpore en su ideario la autonomía política individual sobre el tiempo propio y que, mediante esta, de una vez por todas, libere el potencial del tiempo colectivo acumulado en beneficio hedonista de toda la sociedad.

 

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2 comentarios sobre “Smaug, el Liberalismo y el Secuestro del Tiempo

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